Дослідження політичної історії окремих конфесій не звільняє науковця від потреби заглиблюватися в сутність її віровчення.
Світський дослідник, не знайомий з особливостями богослов’я, у своїй науковій роботі може наштовхнутись, приміром, на небезпеку нерозуміння особливостей поведінки духовенства та вірян (ширше – політичної лінії всієї церковної структури). Прикладом може бути дослідження ролі УГКЦ в національно-визвольному русі першої пол. ХХ ст., підтримки чи засудження нею революційної боротьби, участі в цій боротьбі греко-католицького духовенства. В даній статті ми спробуємо з’ясувати особливості оцінки національно-визвольної революційної боротьби з позицій християнської етики.
Прямі, безпосередні відповіді на поставлене щойно питання, на нашу думку, знайти досить важко. Причину такого стану речей слід шукати в цілому ряді суб’єктивних та об’єктивних факторів, серед яких, зокрема, можна виділити наступні. Насамперед варто згадати, що епоха визвольного націоналізму (у сучасному розумінні) – це друга половина ХІХ – ХХ ст., тому протягом тривалого часу дана проблема не була такою актуальною, як сьогодні. Також слід враховувати той факт, що церковні діячі часто мусили рахуватися із політичною кон’юнктурою і не завжди знаходили в собі силу стати в опозицію до «сильних світу цього».
На нашу думку, найбільш об’єктивну морально-богословську оцінку революційного національно-визвольного руху можна здійснити лише ретельно проаналізувавши дану проблему, виділивши в ній окремі компоненти.
Поняття революційності включає в себе радикальний характер не лише мети, але й засобів, тож не дивно, що революція дуже часто асоціюється з насильством. Не є винятком і національно-визвольна революція. Тому цілком логічно, що з’ясування ставлення Церкви до різних проявів насильства (включаючи також вбивство) є надзвичайно важливим, оскільки сьогодні, можливо як ніколи раніше, побутує думка про надзвичайно пацифістський характер християнства, засудження ним будь-якої форми насильства за будь-яких умов. Зрозуміло, що при такому підході революційна тактика є абсолютно не сумісною з християнством.
Особливістю національно-визвольної революційної боротьби є те, що вона зазвичай постає як свого роду міжнаціональна війна – війна між поневоленим народом та народом-поневолювачем. Саме тому нам також слід звернути увагу на християнське вчення про війну.
Також варто враховувати той факт, що національно-визвольні рухи зазвичай спрямовані проти юридично легітимної державної влади. Держава-поневолювач легітимізує свою владу над окупованою територією та її населенням; до того ж, такий стан речей визнається більшістю інших держав. Звідси випливає, що національно-визвольні рухи опиняються поза (окупаційним) законом, а війна de-facto титульної нації за природне право бути сувереном власної території de-jure трактується як повстання громадян проти своєї держави. Виходячи з цього, нам також варто дослідити проблему можливості опору християн державній владі.
Спробуймо по черзі дослідити проблеми християнської оцінки насильства загалом, християнської оцінки війни та проблему опору християнина державній владі.
Пацифістський стереотип значною мірою базується на поверхневому розумінні V-ої заповіді старозавітнього Декалогу «Не убий» (Вих. 20, 13). Зазвичай, ця заповідь розуміється як абсолютна заборона позбавляти людину життя, при цьому чомусь ігнорується декілька фактів: по-перше, що вся біблійна історія Ізраїлю – це історія постійних війн, в яких потомки Авраама користувались особливим Божим благословенням («З Богом ми покажемо силу, і Він знищить гнобителів наших» – Пс. 59, 14), а по друге, що в заповіді йдеться про вбивство людини з власних егоїстичних міркувань (з особистої ненависті, корисливих мотивів і т.п.), а не про вбивство взагалі, і за порушення V-ої заповіді Старий Заповіт передбачає смерть, тобто вбивство вбивці (Чис. 35, 16-21).
Апологети християнського пацифізму нерідко апелюють до слів Нагірної проповіді про підставляння другої щоки (Мт. 5, 39). При цьому слова Христа розуміються не як оформлений в алегорії етичний імператив, а як безпосереднє правило поведінки. Доцільність такого підходу є сумнівною, бо буквальне прочитання Святого Письма не завжди є доречним. Приміром, видатний екзеґет св. Августин, трактуючи Книгу Буття, зазначав, що «коли ж ми їх (слова Біблії – І.З.) сприймаємо образно», «я радше сприймаю спрямованість Святого Письма» [13, с.329]. Візьмімо для прикладу інший фрагмент Нагірної проповіді, де Ісус говорить, що потрібно видаляти частини тіла, які призводять до спокуси (Мт. 5, 29-30), однак агіографія не знає прикладів, коли б святі – зразок християнської поведінки – дійсно відрізали собі кінцівку чи виколювали око.
Використовувати задані слова Святого Письма поверхнево не можна, те ж саме можна сказати і про інші євангельські цитати, приміром «Не думайте, що Я прийшов принести мир на землю. Не мир прийшов Я принести на землю, а меч» (Мт. 10, 34), «Від часів Йоана Хрестителя і понині Царство Небесне здобувається силою; і ті, що вживають силу, силоміць беруть його» (Мт. 11, 12). При буквальному трактуванні згадані слова формально суперечать «заповіді» «підставити другу щоку» і спонукають до висновку, що християнство є не менш войовничим ніж, для прикладу, іслам.
Чи не найбільш яскраве свідчення про християнське ставлення до насильства, а точніше – про ставлення до насильства Самого Христа, ми знаходимо в розповіді про вигнання міняйлів із храму: «І приходять вони в Єрусалим, і, ввійшовши у храм, Ісус взявся виганяти тих, що продавали й купували в храмі; перекинув столи міняйлів та ослони тих, що продавали голубів, а й не дозволив, щоб хтось будь-що переносив через храм» (Мр. 11, 15-16).
Як бачимо, і в Старому, і в Новому Завіті немає абсолютного відкидання насильства загалом та вбивства зокрема. Яким же є ставлення християнства до феномену війни? Ми вже згадували про те, що старозавітна історія ізраїльтян є сповненою численних війн. Ці війни були пов’язані з освоєнням Палестини, побудовою потужної національної держави, а в часи її занепаду та поневолення – з метою звільнення від окупантів (особливо промовистими є події, описані в Книгах Макавеїв). З цього приводу досить цікаво висловився відомий своєю працею «Дике серце...» американський католицький публіцист Джон Елдредж: «Як сказав Темпер Лонґман: «Буквально всі книжки Біблії – зі Старого та Нового Завітів, і заледве не на кожній сторінці – розповіді про войовничу діяльність Бога». Мені цікаво, чи єгиптяни, які тримали Ізраїль під батогом, описали б Ягве як справді приємного хлопця? Чума, епідемія, смерть усіх первістків – нині це не виглядає надто джентльменським... Що сказала б міс Гарні Манери про захоплення обіцяної землі? Чи масова різанина подібна з традицією «відвідин» вашого нового сусіда?» [5, c.39].
Однак визріває закономірне питання: яким повинно бути ставлення до війни після приходу Месії, автора Нагірної проповіді любові? Якби Христос засуджував військову службу, то, очевидно, Він не оздоровив би слугу римського сотника. Однак Ісус виконав прохання цього вояка і не картав за його вид діяльності, а навпаки – похвалив його силу віри: «Істино кажу вам: Ні в кого в Ізраїлі Я не знайшов такої віри» (Мт. 8, 5-13). Подібно не засуджував військової служби Йоан Хреститель кажучи, щоб солдати й надалі сумлінно виконували свої обов’язки (Лк. 3, 14).
Згодом вчення про війну було розпрацьоване рядом визначних християнських теологів. Моральне богослов’я розрізняє справедливу та несправедливу війну. За Августином, «справедливі ті війни, коли борються з несправедливістю». Св. Тома Аквінський виділяє три передумови, необхідні для початку справедливої війни. По-перше, тільки законна державна влада може вести війну; міжусобиці вважалися гріховними. По-друге, причиною війни є несправедлива поведінка противника. По-третє, війну можна вести тільки з твердим переконанням своєї правоти, тобто з метою «підтримати добро і запобігти злу». Вчення про справедливі війни розвивалося й надалі. Зокрема теологи засуджували імперіалістичні війни: тяжким злочином вважалася війна «заради збільшення території імперії» та «для поширення слави монарха» [4, с. 242-243]. Для уникнення непорозумінь слід зауважити, що не можна протиставляти традиційне католицьке вчення про війну та сучасну антивійськову церковну риторику [4, с. 244-254], породжену, на нашу думку, несприйняттям Церквою імперіалістичних прагнень новітніх наддержав та розумінням згубності війни, котра провадиться завдяки науковим здобуткам, що значною мірою є протилежними морально-духовному розвитку людства.
Чи не найбільш виразно вчення про справедливі війни знайшло своє практичне вираження в часи Середньовіччя. Так історично склалося, що Середні віки були не лише епохою тріумфу Церкви та християнства, але й часом, коли особливим чином знайшла своє втілення ідея Христового воїна. Французький історик Церкви Ґі Бедуел дуже вдало зазначив, що Церкві в Середні віки «вдалося певною мірою сублімувати інстинктивний потяг середньовічної людини до боїв і військових подвигів за допомогою гідного подиву інституту лицарства, який дозволив представникам шляхетного стану знайти своє християнське покликання (пунктир наш. – І.З)» [1, с.85]. При цьому історик зумів проникнути у сутність внутрішньої – духовної – природи середньовічних християнських воїнів: «Паломництво, пошуки Євхаристії (свідченням чого є численні легенди про Святий Грааль. – І.З.), прагнення причастя – от щирий, містичний вимір лицарства, найнаочніше виражений у звичаї нічного чування, яке проходило в капличці напередодні посвячення в лицарі при повному озброєнні» [1, с.86].
І справді, одним із найбільш виразних символів середньовічної європейської культури є феномен лицарства. З лицарством пов’язане явище Хрестових походів. Окрім Хрестових походів, до яких ми скоро повернемось, варто згадати і про феномен Інквізиції. Ми не ставимо собі за мету обгрунтування тези про те, що старозавітньо-християнську традицію не можна відділити від інквізиційної боротьби із єресями, а лише спробуємо показати феномен середньовічної Інквізиції у його ментальному зрізі. При цьому ми свідомо не посилаємось на тих істориків, котрі знаходяться на традиційних християнських позиціях, і котрих, відповідно, можна запідозрити в суб’єктивності. Натомість звернемось до такого ліберального (а отже, значною мірою налаштованим негативно щодо Церкви), однак відносно об’єктивного історика як Генрі Чарльз Лі.
Попри досить неоднозначну оцінку Інквізиції, даний історик спромігся частково зрозуміти той стан речей, коли виходячи з любові до Бога та ближнього (конкретніше – до Церкви та суспільства) духовні особи своїми присудами фактично віддавали окремих людей на смерть, а світські особи забезпечували практичне виконання вироків. Як це не дивно для світського історика, Лі у своїй праці «Історія Інквізиції» робить надзвичайно глибокий висновок: «Саме любов до ближнього спонукала без будь-яких вагань використовувати крайні засоби, щоб здійснити справу спасіння» [9, с.180].
У якості символу такої «контрастності» (як для наших часів) Лі подає нам історію одного італійського домініканця – Джовані Скіо де Вінченца. Цей «пес Господній» болісно переживав міжусобиці, котрі знекровлювали його вітчизну і забирали життя представників кращих італійських фамілій. Саме тому фра Джовані зосередив свою діяльність на проповіді любові, взаємопрощення та примирення. Своїми палкими проповідями домініканський місіонер спонукав до щирого каяття численних представників аристократії, допоміг їм розірвати зачароване коло вендет. Водночас, як зауважує Лі, «цей самий чоловік, достойний учень Великого Вчителя Божественної любові, не задумувався, отримавши в свої руки владу в Вероні, спалити на міській площі шістдесят чоловік та жінок… Через двадцять років ми знаходимо його на чолі баронського підрозділу в хрестовому поході, піднятому Олександром ІV проти Еццеліна да Романо» [9, с.180-181].
Як бачимо, середньовічна християнська традиція подає нам приклади вимушеного використання насильства на службі вищій меті. Зауважмо, що для Середньовіччя (повторимось, епохи найвищого тріумфу Церкви) характерне намагання гармонійного злиття служіння трансцендентним цінностям та суспільному благу. Ілюстрацією можуть слугувати Хрестові походи, до котрих ми обіцяли повернутись: саме в Круціятах поєдналася палка віра та прагматичні потреби уберегти Європу від мусульманської навали та забезпечити західним народам можливість самобутнього політичного і культурного розвитку. Саме в світлі феномену Хрестових походів ми можемо згадати про ще одного теоретика справедливої війни – св. Бернара Клервонського, а також його особливо цінний для нас трактат «Похвала новому лицарству».
У щойно згадуваному трактаті св. Бернар – визначний реформатор монашого життя, один із натхненників хрестоносного руху, великий аскет та містик – дав богословське обгрунтування війні за віру в цілому, а також наголосив на доцільності існування особливих військових структур – духовно-лицарських орденів. Зокрема, «Похвала новому лицарству» досить повно проілюструвала палку жертовність воїна-християнина, поглибила розуміння участі християнина у війні як вияву його любові та віри.
Бернар слушно пояснив християнське розуміння цінності життя і смерті: про християнина він пише як про такого, що «не боїться смерті». «Ні – він бажає її! – говорить далі св. Бернар. – Чому він має мати страх у житті, або страх смерті, коли для нього життя – це Бог, а смерть – благо?», адже «Яка це слава – повернутися переможцем з такої битви! Яке це блаженство – померти мучеником!». При цьому св. Бернар не вдавався до пафосних закликів зречення світу (подібно, наприклад, єретикам-маніхейцям), а лише правильно розставляв акценти: «Життя воістину прекрасне і перемоги приносять славу, але священна смерть набагато важливіша за це. Якщо блаженні ті, хто вмер з Господом, то наскільки кращі ті, хто вмер заради Господа!».
Ідеолог хрестоносців не забував заповіді «Не убий!», однак вважав правильним її розуміти так: «Що за нещасна перемога – вбити людину», коли «гнів та гординя оволодівають усім найкращим у тобі! Але що з того, коли хтось вбиває не у запалі помсти і не завдячуючи гордині, але просто заради власного спасіння?», адже «Але Лицар Христа може безпечно брати участь у битвах за свого Господа, не боячись ні гріха, якщо він вбиває ворога, ані небезпеки своєї власної смерті; так як вбивати або вмирати в ім’я Христа не є гріхом, а, навпаки, найбільша вимога для лицарської слави». Воїни-християни, будучи «лагідними як агнці, та нещадними як леви», мають використовувати зброю «заради покарання лиходіїв і заради прославлення добра», і якщо хтось із них «вбиває лиходія, він не людиновбивця, а вбивця зла», «коли він вбиває, то це на користь Христу, а коли гине – це на його власну користь».
Окрім цього, св. Бернар виявляв досить реалістичне бачення потреби війни і зазначав: «Слава християн – смерть язичників... Це не значить, що язичники повинні бути винищені до останнього, бо існують і інші способи стати на перешкоді їх прагненню до знищення та переслідування правовірних. Але, на цей момент найкращим шляхом є їх знищення, бо в іншому випадку грішники вбивають праведників». Участь християн у війні для св. Бернара – це протидія агресору, при цьому, між іншим, він показує виразно антиімперіалістичну позицію: «Звичайно, це правильно, що народи, які люблять війну, повинні бути розсіяні, що ті, хто турбує нас, повинні бути зупинені, і що всі служителі пороку повинні бути вигнані із міста Господа» [7].
Закінчуючи нашу «середньовічну» тему, вважаємо за необхідне ще раз зазначити, що Католицька Церква чітко розрізняла справедливу та не справедливу війну. Благословляючи Хрестові походи, обгрунтовуючи право народів на захист власної незалежності і державності, а також підтримання внутрішнього порядку, Церква водночас засуджувала несправедливі війни, міжусобиці, спрямовувала свої зусилля на примирення розбурханих жвавою вдачею середньовічних європейців, доводила своїм вірним, що і під час війни не можна забувати про милосердя. Показовим є ініціювання Церквою «Божих замирень» – особливих переодів, коли заборонялись будь-які військові дії [2, с.421-429].
Гадаємо, нам вдалося дещо спростувати міф про християнський пацифізм і проілюструвати ставлення католика-християнина до різних проявів насильства, в тому числі й війни. Тепер, щоб закінчити наш аналіз проблеми морально-богословської оцінки національно-визвольної революції, нам варто окремо дослідити питання можливості протистояння християн державній владі.
Кардинал Йозеф Гьофнер зазначає з цього приводу: «Першим можливим типом поведінки – без сумніву, бездоганним з морального погляду – є пасивний опір, коли громадяни не дотримуються злочинних законів, а чітко діють всупереч протиправним державним заходам» [4, с.255-256]. Далі Гьофнер говорить, що за деяких умов пасивний опір «не матиме ефективних наслідків», і тому доцільним є активний опір. Він виділяє два різновиди активного опору – відкритий громадський протест та скидання злочинного уряду. Згідно з Фрідріхом Паульсеном, «відважні дії», які знешкоджують злочинну владу, «без сумніву, можуть бути моральними і похвальними», однак за умов, коли «збереження народу, задоволення його життєвих інтересів не можна досягти іншим шляхом». В цей же час, кардинал Гьофнер говорить, що антиурядове повстання має бути добре спланованим, тому як варіант він пропонує «потаємну змову більшої частини нації, яка послужила б ніби іскрою для спалаху» [4, с.257].
Подібно випадку зі справедливими війнами, Церква визначає певні умови, за яких збройний антиурядовий рух може бути морально добрим. Компендіум соціальної доктрини Католицької Церкви зазначає: «Збройний опір проти гноблення політичною владою обґрунтований лише тоді, коли існують одночасно такі умови: 1) у випадку несумнівних, тяжких і тривалих порушень основних прав людини; 2) після вичерпання всіх інших засобів; 3) якщо він не спричинить більшого безладу; 4) якщо обґрунтована надія на успіх; 5) якщо раціонально неможливо передбачити кращі вирішення». При цьому збройна боротьба розглядається як «найрадикальніший засіб у намаганні покласти край очевидній і тривалій тиранії, яка порушує основні права людини і шкодить спільному благу країни» [8, с.247-248].
Вчення про можливість опору державній владі має досить давню традицію. Ще Тома Аквінський роз’яснював, що силове звільнення від режиму, який заперечує спільне благо, не є бунтом – навпаки, тиран є бунтівником проти спільного блага [4, с.257]. Це вчення розвинулось на світанку Нового часу. В період боротьби Реформації та Котрреформації на території Франції особливо актуальними були теорії про право повалення недобросовісних монархів. Коли домініканець Жак Клеман убив Генріха ІІІ, увесь католицький табір ликував, правлячи в храмах подячні літанії. Папа Сікст V із задоволенням зазначив, що «Бог все ж не залишає своєї Франції». В цей час іспанський єзуїт Маріанна писав, що Клеман – це «вічна окраса Франції» і що його «чудовий, величний подвиг має послужити наукою для всіх монархів» [11, с.159].
Після невдалого замаху, здійсненого Ж. Шателем у 1594 р., Генріха IV в 1610 р. чекала смерть від рук Ревальяка, котрий на суді заявив, що на цей відчайдушний крок його надихнули праці єзуїтів Маріанни та Суареса [3, с.25]. Справді, єзуїтська моральна казуїстика зробила значний вклад у розвиток вчення про опір народу несправедливій державній владі. Так, єзуїт Белларміно розмірковував про роль духовенства в русі опору: «Священикам та ченцям не личить вбивати правителів, і державні первосвященики не використовують цих засобів для приборкання володарів. Замість цього… вони відлучають правителів від спілкування з вірними через церковні таїнства, розрішають підданих від присяги на вірність… а потім екзекуція надається вже недуховним особам» [3, с.24]. Ф. Суарес, котрого Бенедикт ХІV називав «світильником богослов’я» [11, с.132] говорить більш просто: «Загалом, кожен має право вбити тирана, якщо того потребує суспільне благо» [3, с. 25].
Приклади благословення Церквою антиурядового збройного руху ми знаходимо і в ХХ ст. Зокрема католицьке духовенство виразно підтримало антиреспубліканське повстання в Іспанії. Один за одним представники кліру підтримували «патріотично-військовий» рух, називаючи його «Хрестовим походом за релігію, батьківщину та цивілізацію». Примаса Іспанії, архиєпископа Толедо кардинала Гома взагалі вважають духовним наставником повстання [6, с.130]. Між іншим, український митрополит Андрій Шептицький у своєму зверненні «Про події в Іспанії» писав, що іспанські католицькі єпископи стали в обороні «тієї святої революції, що боронить Божу справу й батьківщину (пунктир наш. – І.З.)» [10, с.504].
Виходячи з результатів попереднього розгляду проблеми, можемо прийти до наступних висновків. Революційна тактика боротьби, що часто передбачає насильство, засадничо не суперечить християнству, як це розуміє Католицька Церква, спираючись на те, що християнство аж ніяк не стоїть на пацифістських засадах. Пацифістський характер християнства – це, насамперед, стереотип, прояв його аберації, пов’язаної з поверхневим трактуванням слів Святого Письма. Насправді християнство, проповідуючи любов, не доходить до утопізму й уможливлює використання насильницьких методів (включаючи й вбивство) задля забезпечення суспільного блага. Таким чином, національно-визвольна революція, що є спрямованою на покращення життя народу шляхом його визволення та утвердження державності, не може вважатися чимось абсолютно суперечливим християнській моралі.
Оскільки національно-визвольна революція може трактуватися як міжнаціональна війна (наприклад, війна між народом-окупантом та поневоленим народом), її можна вважати справедливою війною. Таке її трактування пояснюється наступними тезами. По-перше, національна революція є спрямована на порушення несправедливого миру (стан окупації) і встановлення справедливого (вільне державне буття нації). По-друге, вона є закономірною реакцією на несправедливі дії агресора. По-третє, ця національно-визвольна боротьба є породжена глибоким переконанням у своїй правоті тих, хто її піднімає.
Враховуючи той факт, що національно-визвольні революційні рухи зазвичай протистоять юридично легітимізованій окупаційній владі, їх можна розглядати як справедливий опір населення державній владі.
Як бачимо, національно-визвольні рухи можуть відповідати засадами християнської моралі. Участь християн у національно-визвольній боротьбі може бути не тільки морально оправданою, але й обов’язковою, оскільки вона значною мірою проявляється як свідченння християнської любові до Бога і ближнього, є виявом християнського благочестя.
ЛІТЕРАТУРА:
1. Бедуел Ґ. Історія Церкви [текст] / Ґі Бедуел ; пер. з франц. Г. Григорович. – Львів: Свічадо, 2000. – 296 с.
2. Блок М. Феодальне суспільство [текст] / Марк Блок ; пер. з англ. Віктора Шовкуна. – К.: Видавничий дім «Всесвіт», 2001 – 528 с.
3. Великович Л. И. Черная гвардия Ватикана [текст] / Л. И. Великович. – М. Мысль, 1980. – 231 с.
4. Гьофнер Й., кардинал. Християнське суспільне вчення [текст] / Йозеф Гьофнер ; пер. з нім. С. Пташник, Р. Оглашенний. – Львів: Свічадо. – 304 с.
5. Елдредж Дж. Дике серце: Таємниця чоловічого серця [текст] / Джон Елдредж ; з англ. пер. О. Фешовець. – Львів: Свічадо, 2009. – 232 с.
6. Іваницька О. Франко – каудильйо Іспанії [текст] / Оксана Іваницька. – Чернівці: Книги-ХХІ, 2006. – 432 с.
7. Клервонський Бернар. Похвала новому лицарству [електронний ресурс] / Бернар Клервонський // ВО «Тризуб» імені С. Бандери. Режим доступу: http://www.banderivets.org.ua/index.php?page=pages/zmistc/zmistc01
8. Компендіум соціальної доктрини Церкви [текст]. – К.: Кайрос, 2008. – 549 с.
9. Ли Г. Ч. История инквизиции. Современная версия [текст] / Генри Чарльз Ли ; пер. А. В. Башкирова под ред. С. Г. Лозинского. – М. Эксмо, 2007. – 512 с.
10. Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. Документи і матеріали. 1899-1944. Т. ІІ. Церква і суспільне питання. Кн. 1. Пастирське вчення та діяльність / за ред. Андрія Кравчука. – Львів: Місіонер, 1998. – 572 с.
11. Михневич Д. Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). Изд. второе, дополненное и исправленное [текст] / Д. Е. Михневич. – М.: Издательство Академии наук СССР, 1955. – 408 с.
12. Святе Письмо Старого та Нового Завіту / Повний переклад, здійснений за оригінальними єврейськими, арамейськими та грецькими текстами. – Б.м.: Українське біблійне товариство, 1992. – 1419 с.
13. Святий Августин. Сповідь [текст] / Святий Августин ; пер. з латини Ю. Мушака. – Львів: Свічадо. – 2008. – 356 с.
