Якби під час соціологічного опитування респондентів запитували про те що саме в житті українських конфесій вони вважають найбільшою проблемою, то питання розділення і поєднання українського християнства було б серед лідерів. Але сама проблема поєднання не є надто простою. Сам поділ українських християн східної традиції є наслідком дуже складних процесів. Українська Церква, Київська Церква, існує на межі двох світів, довгий час вона знаходила баланс між ними. Глобальні історичні процеси похитнули його. З іншого боку події ХХ століття: розвиток історичної науки і Католицької Церкви після ІІ Ватиканського собору, екуменічний діалог прояснили багато проблемних моментів минулого і значно полегшили спілкування між різними християнськими конфесіями. В Україні в публічній дискусії між Церквами є дуже мало знань про це. Розмова, ніяк не може відійти від стилю полеміки і стати власне діалогом. Серед українських християн існує маса стереотипів один про одного, багато хто вважає, за словами о. Роберта Тафта, що їм надано мандат: «ідентифікувати й визначати ким і чим є інші, переписувати їхню історію, вказувати, до якої церковної спільноти їм слід належати, і з погордою заперечувати будь-яку «східну автентичність» їхнього християнства». В цій статті я хочу говорити про Київську Церкву, не випускаючи з виду глобального виміру, який притаманний Церкві. Говорячи про неї неможливо оминути й такі питання як помісність, принципи діалогу та тих викликів, які стоять перед українськими християнами на початку ХХІ століття.
З початком Революції гідності в Україні пожвавились також і міжцерковні стосунки. Вони стали органічною частиною в загальній канві всіх подій. На Майдані Церкви мали змогу зустрітись у дещо відмінних умовах, які зазвичай їм трапляються. Ця ситуація була схожою на становище близькосхідних християн, де стосунки між Церквами великою мірою залежать від зовнішнього чинника, яким на сьогодні, наприклад, є «Ісламська держава». В наших умовах у якості тоталітарного і агресивного до людської свободи і гідності режиму виступила команда колишнього Президента. Такі зустрічі Церков в умовах зовнішньої загрози для всіх зазвичай є щирішими, спрямовані на єдність в головному ,не зосереджуються на другорядних речах, а тому дають надію на максимальне порозуміння. Україна після Майдану, під час зовнішньої агресії потребує єдності, тому не дивно, що в країні з’явився потужний суспільний запит на церковну єдність, включно з політичною волею нової влади.
Про ще одну зміну свідчать висновки останніх соціологічних опитувань, які, хоч і не свідчать жодним чином про те, що якась з конфесій втратила парафіян на користь іншої, проте чітко показують зменшення симпатій до УПЦ (МП) і збільшення симпатій до УПЦ КП. Невідомо чи ці почуття вдасться «конвертувати» в реальне збільшення кількості вірних. Ці дані так і можуть залишитись декларативними. З антипатією легше: вона «конвертується» у відхід вірних з парафії, чи навіть цілих парафій. Хоч останній варіант вимагає багато сил і терпіння, легше просто піти або перейти, якщо є куди.
Тому слід в найближчі п’ять років очікувати переміни в конфесійній конфігурації України. Цілком ймовірно, що будуть і об’єднання і нові розділення.
Єдність Церкви, хай хто і як би її розумів, записана в маніфесті віри: «В єдину, святу, соборну (καθολικὴν) і апостольську Церкву». Ці слова є настільки древніми, що їх не заперечує жодна значна християнська конфесія..
Українське християнство є не унікальним у своїй фрагментарності. Хоч на перший погляд так здається, але країн, де поруч співіснують така ж кількість конфесій, можна назвати декілька. Вирізняє українську ситуацію сильна фрагментація православ’я . Немає країн, де б паралельно існували такі великі Православні Церкви. Навіть УАПЦ з її 1000 парафій для Православ’я є доволі великою структурою. До прикладу, Православні Церкви в Польщі, Албанії чи Чехії і Словаччині всі разом налічують менше парафій, ніж вона.
Ситуація в українському православ’ї має шанси змінитися в світлі останніх подій, пов’язаних зі смертю Митрополита Мефодія, очільника УАПЦ і початком об’єднавчого процесу з УПЦ КП. Це не вирішить остаточно проблеми з фрагментацією автокефального напрямку українського Православ’я, оскільки прихильники церковної незалежності є і в УПЦ (МП). Проте навряд чи вони рухатимуться в бік УПЦ КП. Можливо, й це зміниться з часом. Все залежить від багатьох факторів. Перш за все, від розвитку самої УПЦ КП.
Однак питання українського Православ’я не вичерпується лише канонічно-юрисдикційними суперечками. Також процес об’єднання Православних Церков в Україні не закриває питання єдності Церкви в Україні, бо воно є ширшим, ніж поєднання православної конфесії.
Питання помісності (слово, яке надто часто звучить в Україні) не таке вже й самозрозуміле, як може видаватись на перший погляд. Я не берусь тут формулювати універсальну теорію, яка б влаштувала всіх, але спробую висвітлити один з її аспектів, який мені виглядає важливим. Звісно, я виходжу зі свого власного церковного досвіду і досвіду Церкви, до якої належу, що накладає на мене, як і на будь-кого іншого, свої обмеження. Я свідомий їх.
Три концепції помісності
На сьогодні в Україні маємо три узагальнених концепції помісності. УАПЦ і УПЦ КП дотримуються «незалежницької» візії: помісна Церква, це структура самостійна від будь-якого іншого церковного центру. Гасло «Незалежна держава – незалежна Церква», яке було популярним і таким залишається в середовищі автокефального руху є найкращою ілюстрацією такої концепції.
Концепцію помісності УПЦ (МП) можна назвати «територіальною»: помісна Церква – це Православна Церква, яка здійснює служіння на певній географічній території. Її прихильникам ближчим є означення «Православна Церква в Україні», ніж «Українська Православна Церква». Для них самостійність такої Церкви не є вкрай необхідною, хоча така можливість остаточно й не відкидається.
а) «незалежницька» концепція
Порівнюючи ці дві концепції, можна знайти в них як переваги, так і недоліки. «Незалежницька» концепція сприяє кращому згуртуванню вірних в межах однієї країни, особливо, якщо її населення є більш-менш гомогенним. Так є, наприклад, в Сербії, Болгарії, Грузії чи Румунії. Проте в менш гомогенних країнах, вона може бути проблематичною. Саме тому останніми роками з середовища Київського Патріархату звучали думки, що УПЦ КП є Церквою всіх громадян України, а не лише українців. Це, вочевидь, робилось для того, щоб якось додати універсальності Київському Патріархату, що для Церкви є природнім. УПЦ (МП) навпаки завжди підкреслює цей універсальний вимір, як Церкви українців з різними соціо-культурними, політичними і етнічними ідентичностями.
Небезпека«незалежницької» концепції полягає також в тому, що така Церква має схильність надто сильно закриватися і зосереджуватись в собі. В неї притуплене розуміння вселенського виміру Церкви. Це видно на прикладі глобального Православ’я, що стало федерацією окремих автокефальних Церков і, яке, попри всі зусилля, не може ніяк почати діяти як властиво Вселенська Церква. Такий підхід сприяє тому, що кожна така помісна Церква починає діяти de-facto як вселенська, наприклад, засновуючи свої єпархії там, де бачить потребу. Румунська Церква, до прикладу, заснувала єпархію Dacia-Felix в Сербії.Тобто на території іншої помісної Церкви.
Така форма помісності заважає не лише вселенській місії Церкви, але часом вступає в суперечність з принципами євхаристійної екклезіології, дуже важливої для Православ’я. Це найкраще видно на прикладі підготовки Всеправославного собору, який має відбутись у 2016 році. Делегації помісних Церков, як заявлено, будуть представляти свої Церкви в цілому і з єдиною злагодженою позицією. Тобто, окремий православний єпископ не матиме змоги говорити від свого імені, як предстоятель єпархії, що було б логічним у контексті православної євхаристійної екклезіології.
Якщо ми поглянемо на останній в історії Католицької Церкви ІІ Ватиканський собор, то побачимо, що там було більше елементів євхаристійної екклезіології, ніж є в Православних Церквах. Кожен католицький єпископ мав змогу говорити від себе. У голосуваннях за ті чи інші положення брали участь всі єпископи. І хоч деякі конференції єпископатів виступали з злагодженими позиціями, чи Синоди східних Церков мали також свої програми, але свобода кожного єпископа на Соборі залишалась непорушною. Його голос був персональним. Судячи з того, як йде підготовка Всеправославного собору, єпископи, як очільники місцевих Церков – єпархій, перебуватимуть в «тіні» автокефальних Церков. Це ще один із недоліків «незалежницької» концепції помісності стосовно вселенськості Церкви.
Це ж саме стосується і іншого аспекту церковного життя. Єпископ автокефальної Церкви фактично позбавлений можливості подати апеляцію поза власну автокефальну Церкву для вирішення проблемної ситуації.
Автокефалія є зручним інструментом для управління в межах помісної Церкви, але є малопридатною для діяльності Церкви в світі загалом. Глобальна місія в світі вимагає існування єдиного центру. Достатньо порівняти, яким є вплив Католицької і Православної Церков в світі, щоб це зрозуміти. Православ’я не здатне говорити до світу єдиним голосом, а більшість автокефальних Церков настільки зосереджені на собі, що занедбали відповідальність за проповідь у вселенському масштабі. Католицьке богослов’я, для якого вселенський вимір Церкви завжди дещо випереджує помісний, розглядає кожного окремого єпископа відповідальним за життя цілої вселенської Церкви (зауважте, не лише Папу): «Єпископам, як законним наступникам апостолів та членам Колегії єпископів, належить завжди пам’ятати, що вони пов’язані один з одним і що їм слід піклуватися про всі Церкви, оскільки, згідно з Божою постановою і заповіддю апостольського служіння, кожен з них разом з усіма єпископами повинен відповідати за всю Церкву» (Christus Dominus, І,6).
б) територіальна концепція
«Територіальна» концепція помісності має, як на мене, більше вселенського духу ніж «незалежницька». Проте в умовах тієї традиції, яка склалась з часів Візантії, також має свої небезпеки. Традиція політичного колоніалізму, який має одним із своїх елементів колоніалізм церковний, є «старою доброю» традицією східної Церкви. Зрештою майже всі новітні незалежні Церкви постали на хвилі намагань визволитись від такого колоніалізму. Не є винятком розвиток автокефального руху в Україні. І тут варто згадати не лише про УАПЦ Митрополита Василія Липківського, а й більш ранні випадки. Наприклад, спротив православних ієрархів і священиків приєднанню до Московського Патріархату за часів Гетьманщини.
Варто зазначити, що «територіальний» принцип помісності реалізується також в Латинській Церкві. Не існує, до прикладу, Української Римо-Католицької Церкви, є Римо-Католицька Церква в Україні, в Польщі, Німеччині і т.д. Хоч в Латинській Церкві й не ставиться акценту на цьому, але слід визнати, що Римо-Католицька Церква діє в кожній країні як окремий церковний організм зі своїм рівнем автономії, якого вистачає для повноцінного служіння на тих чи інших теренах. Концепція такої помісності присутня і в документах та літературі, присвячених сучасній латинській екклезіології.
Коли ми поглянемо, наприклад, на історію тієї ж сусідньої нам Римо-Католицької Церкви в Польщі, то побачимо, що вона зіграла не меншу роль в державотворенні, згуртуванні народу і його освіти, ніж будь-яка автокефальна Православна Церква. І її зв’язок з Римським престолом не став на заваді в цій справі.
Хоча інколи ставав… У випадку стосунків з русинами греко-католиками в Галичині польські єпископи воліли б, щоб Риму в цих випадках не існувало, але це скоріше було нездоровим відхиленням, ніж відповідало духу Католицької Церкви (Тут і в інших місцях я завжди розрізняю Римо-Католицьку Церкву (тобто Латинську – Ecclesia Latina) і власне Католицьку Церкву (тобто Вселенську–Ecclesia Catholica). Чого православні брати зазвичай не розрізняють і плутають ці поняття ).
Приклад з РКЦ в Польщі показує, що не абсолютна незалежність національної Церкви слугує добрим чинником в згуртуванні народу та його поступові, а дещо інше. Можна бути «залежною» Церквою, як РКЦ в Польщі, і відіграти не меншу роль в житті громади, ніж, скажімо, Православна Церква в Сербії, яка стала для Сербії тим, чим була РКЦ в історії поляків: джерелом згуртування, освіти, виховання і т.д.
Цей реальний приклад «територіальної» помісності значно підважує «незалежницьку» концепцію. З одного боку, в Польщі ми бачимо Церкву, якій не байдужий місцевий контекст і вона максимально ангажована в нього, з іншого – вона долає вузькі рамки «незалежницької» концепції помісності в напрямку вселенськості. Я не говорю тут про різні патологічні відхилення, які виходять за рамки вчення Католицької Церкви, як виникнення Національної Польської Католицької Церкви чи церковний колоніалізм польської РКЦ в минулих століттях.
Подальші роздуми відкривають шлях для третього виміру помісності Церкви. А саме, «самобутньої» концепції помісності, яка вимагає включення в український діалог ще однієї частини колись єдиної Київської митрополії – Української Греко-Католицької Церкви. Без неї він завжди буде неповним. Вище я зауважив, що питання поєднання православної конфесії не вичерпує питання єдності Церкви в Україні. Маю на увазі перш за все Церкву, яка своїм корінням сягає хрещення киян на берегах Дніпра у році 988.
Київська Церква
Що саме робить Церкву помісною? Незалежність? Територія? Частково. Проте бракує ще чогось. А саме наявності власної церковної культури (говорю про культуру в широкому сенсі слова, а не лише про мистецтво чи архітектуру). Неповторної церковної культури, церковної культури, яка стала унікальним втіленням єдиної Церкви Христової в певних географічних, етнічних, культурних рамках. Така культура завжди має універсальний вимір. Як частина вселенського Християнства вона є однією з його повноцінних граней. Збагачує цілу Вселенську Церкву Христову тим, що Євангеліє в ній розкрилось (і що не менш важливо) продовжує розкриватись в свій унікальний спосіб. Воно розкриває багатогранність Істини, розкриває її симфонічність. Така культура є окремим інструментом чи виконавцем у вселенському оркестрі. Це культура, яка збагачує цілу Церкву і служить для її добра та для добра конкретного народу, в якому вона постала і продовжує розвиватись.
Ця концепція великою мірою знайшла своє втілення у ІІ Ватиканському соборі і стала новим самоусвідомленням Католицької Церкви, яка тепер розуміє себе, як єдність в багатоманітності. Багатоманітності богословських, літургічних, канонічних та духовних традицій властивих багатьох помісним Церквам.
До прикладу, богословські формулювання в кожній окремій церковній культурі є обмеженими і не розкривають вповні (та й хто може розкрити вповні Таїну Бога і Його замислу?!) істин віровчення, тому їх співжиття не є какофонією, а симфонією. Звичайно, якщо не загострювати їх до крайніх меж так, що вони перестають бути схожими самі на себе, і чим часто грішать богослови різних конфесій в полемічному запалі.
Я тут навожу цей приклад не тому, що я є греко-католиком. А тому, що вірю, що це стосується не лише Католицької Церкви. Важливість самобутньої церковної культури, я переконаний, не є пустим звуком і для православних братів. Чи хтось з російських/румунських/грецьких православних богословів візьметься заперечувати таку важливість? А саме, важливість самобутньої російської/румунської/грецької традиції в симфонії думки помісних Православних Церков. Ніколи в житті.
До слова, коли Російська Православна Церква заперечує можливість існування автокефальної Православної Церкви в Україні, то апелює саме до цих «культурних» аспектів. Для росіян це доволі легкий і влучний аргумент, бо від 1686 року церковні культури Києва (на тій частині її території, які перебували під владою Російської імперії) і Москви були практично повністю уніфіковані. Я не заперечую, що києво-могилянська школа багато чим приклалась до того, щоб російське православ’я стало тим, чим воно стало після підпорядкування Київської митрополії Московському Патріархату. Але в кінці-кінців «київського» там залишилось мало. Ще у XVI столітті представники Московського Патріархату сприймали київську богословську традицію, як чужу, тож був час, коли вони не були тотожними.
Звісно, можна піти шляхом легшим і сказати, що нову російську культуру українські православні творили разом із росіянами і тому вона є спільною. Що в принципі цілком виправдовує існування в Україні Церкви Московського Патріархату (я тут залишаю поза увагою всі політичні і оборонні ризики і небезпеки, які з цим пов’язані). Але для того ж таки автокефального руху цей шлях повинен був би бути абсолютно неприйнятним.
Можна зробити так, щоб ця російська традиція «заговорила» українською, переклавши її нашою мовою. Але такий шлях виявиться непридатним, якщо спробувати згодом це перекласти іншою мовою, наприклад, англійською. Вдумливий англомовний читач, взявши в руки таку книгу, скаже: «Навіщо мені ця копія, якщо є російський оригінал?»
Тож питання про самобутню українську церковну культуру – це загалом питання сенсу існування української, незалежної від Москви, Церкви як такої. Якщо цієї культури не існує, то важко знайти вагомі і глибокі аргументи для такої самостійності. Є принцип «незалежна держава – незалежна Церква», але він є заслабким.
Самобутня церковна культура є значно глибшим чинником, який справді робить Церкву помісною. Тут знову слушним буде пригадати про досвід Римо-Католицької Церкви в Польщі. Я переконаний, що й в УПЦ (МП) є чимало людей, які визнають, що українська православна культура не є одним і тим самим, що й російська. Я не слідкував прискіпливо за всіма виступами Митрополита Володимира (Сабодана), але з загального дискурсу його виступів останніх 5-10 років мені видається, що він підійшов до формулювання цієї самобутності дуже близько.
Для мене існування такої церковної культури є фактом очевидним. І тут я, звісно, виходжу з того, що я є греко-католиком. УГКЦ перебувала під не менш сильним впливом більш потужнішої церковної культури протягом століть, так само як і українське Православ’я. Хоч нам в певному сенсі було легше. Бар’єр, яким був обряд та автономія від римо-католицького єпископату, все ж таки був ефективнішим заборолом, щоб цю церковну культуру не втратити. Звісно, багато в чому греко-католики піддались різним впливам в усіх вимірах: богословському, літургійному, канонічному і духовному. Проте це не була повна капітуляція. А з часу Енцикліки Лева XIII «Orientalium dignitas» («Гідність східних Церков», 1893) та «східного повороту» Митрополита Андрея Шептицького цей процес пішов в іншу сторону.
Набагато ближча спорідненість між українськими і російськими православними у всіх названих сферах (богословській, літургійній, канонічній і духовній), набагато краще сприяла повній уніфікації церковних культур України і Росії. Автокефальний рух, який очолили по суті колишні вихованці Московських духовних і богословських шкіл, так і не зміг вийти з-під цієї ментальної залежності. Винятком стали хіба що православні парафії в Галичині і Закарпатті, які до 1946 і 1949 року були греко-католицькими, а на початку 90-х приєднались до автокефального руху чи залишились в УПЦ (МП). Проте їхня «іншість» сприймалась і сприймається скоріш як «издержки униатства», ніж як свідчення якоїсь відмінної церковної культури. Таким чином, все, що не російське (байдуже якою мовою воно подається, українською чи російською), те й не православне.
Цікаво тут поглянути на церковну культуру Закарпаття, яка є дещо відмінною від галицької чи київської. На сьогодні УПЦ (МП) будує на Закарпатті храми виключно в російському архітектурному стилі, намагаючись водночас зробити так, щоб російський тип куполів-цибульок, абсолютно не властивих Закарпаттю, домінував над цілим простором, де збудовано храм. Окрім того, змінює властиві для Закарпаття літургійні наспіви і вимову старослов’янської мови на російську фонетику. Фактично здійснює «церковний колоніалізм» наших днів. На противагу цьому, властиво, закарпатську літургійну традицію зберігає Мукачівська Греко-Католицька єпархія.
Чи можлива Київська Церква без УГКЦ?
Це питання не має сенсу, якщо українська і російська церковні культури ідентичні, або є одним цілим. Але, якщо не погодитись з таким твердженням, то все ж розмова про відновлення єдності Київської Церкви без УГКЦ навряд чи можлива. Як неможливо говорити про відновлення єдності Вселенської Церкви І тисячоліття, так само неможливо говорити про відновлення єдності Київської Церкви без Української Греко-Католицької Церкви.
Чи була Київська Церква до того, як її частина на чолі з Митрополитом і Синодом відновили єдність з Римом, схожою на сучасну УГКЦ? Не зовсім. Проте вона не була схожа й на сучасні УПЦ КП, УАПЦ і УПЦ (МП). Період, який тривав від 1596 року до 1686 року, показує це дуже яскраво. Діалог, який вели між собою митрополити Йосиф Велямин Рутський і Петро Могила, показує, що це була дещо інша Церква. Навіть розділена вже, вона ще усвідомлювала себе більш-менш єдиними тілом. Більш, ніж таке усвідомлення існує сьогодні. Ця ситуація схожа на самовідчуття греків і римлян на Флорентійському Соборі, які намагались відновити єдність єдиної Церкви, частинами якої кожен вважав себе. А не поєднати дві різні Церкви.
Звісно, можна сказати, що греко-католики змінились з того часу. Але й православні змінились. Провести паралель між тодішньою православною митрополією і нинішніми православними Церквами важко. Якщо митрополит Петро Могила зміг написати лист до Риму з ідеєю спільного Патріархату в Києві для двох митрополій (тієї, що з Римом і тієї, що з Константинополем), то це важко в’яжеться з сучасним українським православним дискурсом.
Жодна частина Київської Церкви, яка сьогодні прагне визначати себе, як автентичне продовження тієї Церкви, не є вповні нею. Кожна з Церков несе в собі багато елементів тієї Церкви, проте відновити її без однієї з частин буде неможливо. Таке поєднання завжди буде неповним.
Тут хочу зробити відступ, щоб з’ясувати деякі моменти існування УГКЦ. Серед православних існує стереотип, що УГКЦ утворилась у 1596 році. Така герменевтика історії, чи герменевтика «розриву» може бути зрадливою для самих православних. Справедливо можна зауважити, що Православна Церква, яка існує сьогодні в Україні, походить від ієрархії, висвяченої у 1620 році (чи навіть 1632). А митрополича лінія та ієрархічна збереглась саме в УГКЦ.
Митрополит і Синод у 1596 році не поривали з минулим, вони продовжили традицію Київської Церкви так, як вони її розуміли і як підказувала їм їхня пастирська совість. Постає питання: Чи існувала унійна традиція в Київській Церкві до 1596 року (не слід забувати тут і про пошук богословського порозуміння з Заходом в Грецькій Церкві)? Прикладів цьому є досить багато. Нещодавно о. Віталій Ейсмонт (УПЦ КП) обурювався в соціальній мережі наявністю в українських православних святцях празника «Перенесення мощей митр. Николая Мир-Ликійського в Барі», оскільки воно відсутнє у греків. Цей маленький факт завжди свідчив на користь того, що після анафем 1054 року розрив між Києвом і Римом не настав автоматично.
Участь кількох київських Митрополитів в соборах Західної Церкви, прихильне ставлення до Флорентійської унії на теренах нинішньої України не лише в перші роки після Фераро-Флорентійського Собору, але й опісля, лист митрополита Київського Мисаїла (Пструча) до Папи Римського у 1476 році (в якому він пише і про визнання Флорентійської унії і називає Папу «старійшина всім сущим священним отцям і православним патріархам»), ім’я митрополита Ісидора (одного з ініціаторів Флорентійської унії) згадується в Києво-Печерських пом’яниках аж до кінця XVстоліття і т.д. Всі ці факти свідчать, що накидати на ті часи наше розуміння стосунків Києва і Риму є анахронізмом. Воно, зрештою, є анахронізмом навіть у глобальному масштабі. Бо розрив між Східною і Західною Церквами не став доконаним фактом в момент підписання анафем Керуларієм і Гумбертом. Остаточне відчуження починається щойно у XVII-XVIII столітті, коли на Заході і Сході запанував екклезіологічний ексклюзивізм. Це якраз співпадає з часом перепідпорядкування Київської митрополії Московській Патріархії, жорстка антикатолицька атмосфера, якої згодом запанувала і в Києві.
Православний богослов Девід Бентлі Гарт в своїй статті «Міф схизми» (The Myth of Schism,2008) цитує Хризостома Франка, який: «Показує, що у XVII столітті було достатньо випадків привітності між спільнотами: колишній Афонський настоятель в 1628 році просив Рим відкрити школу на Святій Горі, православний Антіохійський патріарх в 1644 році запросив єзуїтів відкрити будинок в Дамаску, митрополит Егіна в 1690 році просив папу прислати єзуїтів, щоб вони розпочали душпастирську працю в його єпархії. А потім, Франк сумно зауважує, що у XVIII столітті обидві церкви зачерствіли у своїх позиціях, і незабаром ця історія згоди була забута».
Слід врахувати, що візантійській богословській традиції примат наслідника Петра не є абсолютно чужим. Якщо відкрити Катехизм Католицької Церкви і прочитати розділ, де пояснюється роль Римського престолу в єдності помісних Церков, то можна побачити, що з трьох цитат святих отців, дві належать східним богословам (свв.. Ігнатію Антіохійському і Максиму Ісповіднику), а одна теж шанованому Православною Церквою св. Іринею Ліонському, який також був греком, хоч і жив на Заході. І це далеко не єдині зразки з історії східної богословської думки. Єпископи, які підписали Берестейський документ, мали на що опертись і вважали свої дії продовженням цієї православної традиції, яку прийняли від попередників. Зрештою, в проміжку між 1438 і 1596 роками пам’ять про Флорентійське поєднання була ще дуже живою. Це для нас воно є далеким минулим, а для них це було «позавчора».
Якщо перестати міряти історію нинішніми рамками, позначеними двома століттями жорсткого протистояння, то крок українських єпископів у 1596 році не був вже й таким дивним чи карколомним.
Ще менш дивно виглядає існування Мельхітської Греко-Католицької Церкви. Там, де не існувало сильного політичного чинника, який мав місце наших теренах, стосунки між греко-католиками і православним були і є набагато кращими. На близькому Сході греко-католики доволі спокійно ведуть діалог з православними, існують не поодинокі випадки співслужіння. Маронітський Патріарх може відвідувати Москву, а Патріарх Московський сидіти в присутності католицьких патріархів Сходу. Українським християнам бракує погляду на оцей глобальний контекст, як в історію, так і в сьогодення. Документи спільного православно-католицького діалогу взагалі невідомі більшості православних в Україні, окрім однієї вирваної з контексту цитати з Баламандського документу. Через незасвоєність цих документів дискусії в нас точаться навколо тих питань, які вже давно є пройденим етапом.
Звісно, що я подаю греко-католицький погляд на ті історичні події. Те, як їх розуміє Українська Греко-Католицька Церква. Але ті історичні факт, на які вона покладається, показують її закоріненість в тій Церкві, яка існувала до 1596 року. Я також свідомий, що православні розуміють цю історію по-іншому, розумію, що був не лише примирливий Петро Могила, але й Іван Вишенський і багато інших осіб з різними позиціями. Тому я дещо скептично ставлюсь до того, що можна знайти вихід у історичних дебатах. Хоч певного порозуміння дійти можна і воно навіть існує.
Але більш плідним був би діалог навколо церковної культури Київської Церкви і, що не менше важливо, погляд в майбутнє. Ми не зобов’язані (та й це неможливо з огляду на той шлях, який здолала кожна з наших Церков) моделювати, щось з минулого, ми можемо і повинні міркувати, як єдність може виглядати в майбутньому. Це ж саме стосується і розвитку нового контекстуального київського богослов’я. На жаль, сьогодні богослов’я сприймається як повторення старих формул-мантр, які багато в чому втратили свою актуальність і адекватність. Київське християнство лише тоді матиме право на існування, якщо воно творитиме нову богословську традицію. Переплавить стару магму в новий живий потік.
УГКЦ, звісно, не може брати участі в об’єднанні православних юрисдикцій в Україні. Але може, коли мова ведеться про відновлення єдності Київської Церкви (яка не була ідентичною ні сучасній УПЦ КП, ні УАПЦ ні УПЦ (МП), ні УГКЦ. Кожна з них щось винесла з тієї спадщини) – Церкви, яка була і є носієм самобутньої богословської, літургійної, канонічної і духовної традиції. Вона є повноцінним партнером, бо нарівні з іншими є носієм тієї спадщини.
Саме це є базисом для консультацій УГКЦ із Харківсько-Полтавською єпархією УАПЦ (о), яку очолює владика Ігор (Ісіченко), який звернувся з бажанням розпочати діалог саме довкола Київської Церкви.
Майбутнє діалогу
Варто звернути увагу на один приклад діалогу, який відбувся в рамках Студійної групи Київської Церкви, яка включала греко-католицьких і православних богословів і діяла у 90-х роках (сподіваємось, вона раніш чи пізніш буде відновлена). Ці приклади, як на мене, ілюструють те, як діалог між українськими Церквами може розвиватись. Та що повинно бути в його основі, без яких кроків він не зможе рушити з місця.
Одна з цікавих дискусій в рамках Студійної групи відбулась між о. д-ром. Андрієм Чировським і митрополитом Каллістом (Уером) (Logos 34, 1-2. Укр. переклад вміщено Ковчег II ). Вона подає ідеальну схему початку будь-якого діалогу. Митрополит Калліст (Уер) виділяє на початку такі пункти: взаємне прощення і визнання свободи сумління та виключення з діалогу державної влади. За моїми спостереженнями жоден міжконфесійний діалог в Україні не починався і не починається з цих кроків. А без них, на мою думку, нічого путнього він не дасть. Бо така єдність, навіть якщо її досягнути (наприклад завдяки тиску політичної влади) не буде справжньою. В ній збережуться приховані образи, кривди.
Тож спершу взаємне прощення: «Пробачаємо і просимо пробачення». Православний митрополит Калліст (Уер), на сьогодні є, мабуть, єдиним православним ієрархом (можна хіба ще пригадати Митрополита Банатського Николая з Румунської Православної Церкви, який зробив схожий крок), який відгукнувся на заклик про взаємне прощення з боку греко-католиків. Ось що він пише: «Нещодавно я був глибоко вражений і зворушений, коли мій друг архімандрит Сергій (Келегер) розповів мені, що у 1987 (зауважте, що це було ще до легалізації УГКЦ в Україні – прим. автора) році верховний архієпископ українських греко-католиків кардинал Мирослав (Любачівський) саме з таким закликом до взаємного прощення публічно звернувся до Московського Патріархату. Прикро було дізнатись, що з боку патріарха не було жодної відповіді – лише мовчання. Неважко собі уявити, як болісно сприйняли це греко-католики /…/ Сам, будучи недостойним просити прощення, я, як єпископ Православної Церкви, все-таки кажу вам від щирого серця: простіть мені».
У своїй відповіді о. д-р. Андрій Чировський говорить: «Літургійна відповідь на таке прохання позбавлена будь-якої зверхності: «Нехай Бог простить вам, простіть нам!» Ми греко-католики, теж, безумовно, повинні просити прощення у наших православних братів та сестер. Обидві сторони занадто часто апелювали до світських властей за підтримкою одна супроти одної чи, принаймні, оминали мовчанкою страждання іншої сторони. Обидві сторони занадто поквапно судили одна одну: публічно чи в затаєній гіркоті серця. Вони часто твердили про неприйнятність іншої сторони як партнера в діалозі. Не завжди, але досить часто. Тому мусимо покаятись і простити». Сказати, що не маємо за що просити прощення один в одного, це злукавити. Лукавством буде й те, коли одна зі сторін у відповідь скаже: «Ну бачите, ми ж казали, що ви були неправі».
Після Глави УГКЦ Мирослава (Любачівського) таке привселюдне звернення до православних озвучив і Блаженніший Любомир (Гузар) в присутності Папи Івана Павла ІІ, під час його візиту в Україну в 2001 році. Я не думаю, що греко-католики його забрали назад, воно й далі залишається актуальним.
Проте самого прощення для початку діалогу буде замало. Необхідно ще взаємно визнати релігійну свободу. Тобто, гідність співрозмовника, його рівність як партнера в діалозі: «Якщо східні християни, здійснюючи дану їм Богом свободу сумління, вирішили вступити в союз із Римом, зберігаючи при цьому Літургію і звичаї Східної Церкви, то ми змушені поважати їхній вибір, навіть не схвалюючи його» (Митрополит КаллістУер). Поряд з цим митрополит говорить про ще один важливий принцип для плідного діалогу: свободу Церкви від контролю державних органів влади.
Визнання релігійної свободи, свободи сумління – це один з фундаментальних принципів доброго співжиття Церков і їх діалогу. Більшість конфліктів не були б такими гострими і рани не були б такими глибокими, якщо б ми визнавали за кожною людиною право вільно обирати до якої Церкви вона бажає належати. Це стосується не лише минулих часів, але й нинішнього.
Тож без названих принципів, на мою думку, будь-який початок діалогу буде його кінцем. Можливо, не швидким, а повільним. Але ніяких добрих результатів такий діалог не дасть.
Часто можна почути думку, що нам не варто вести внутрішнього діалогу, а лише варто почекати що вирішать на світовому рівні. З одного боку, це скидання з себе відповідальності за місію Церкви в світі. А з іншого, не відповідає самим світовим тенденціям. Плідні діалоги між різними Церквами ведуться на Близькому Сході між греко-католиками і православними в рамках Антіохійського Патріархату, плідним є діалог між православними і католиками в США. Що необхідно для початку зробити в Україні, так це ознайомитись зі всіма здобутками цих діалогів, щоб раз і назавжди перестати сперечатись про те, про що вже не сперечаються.
Офіційний православно-католицький діалог на сьогодні зайшов в глухий кут, який можливо, хоч навряд чи, завершиться з проведенням Всеправославного собору, коли православні остаточно з’ясують всі нюанси власної екклезіології. До того часу навряд чи може відбутись «екуменічний прорив».
Що ж до нинішньої стадії, то не секрет, що серед православних, зокрема сусідньої російської традиції, (яка часто перекидається і в український православний дискурс, оскільки залежність від російської богословської і полемічної думки залишається колосальною і в УПЦ КП і УАПЦ) УГКЦ сприймається як щось зайве в екуменічному діалозі. Мовляв, діалог був би простіший, якби вас не існувало. Хоч це дуже нагадує (і ним зрештою є) простий шантаж і виявляє головну мотивацію участі РПЦ в цьому діалозі взагалі. Митрополит Іларіон неодноразово пропонував римським дипломатам прийняти окремий документ, який би стосувався «униатства».
Проте, якщо ж Московській Патріархії справді йдеться про єдність Церкви, то хотілось би все- таки послухати хоч раз, як вони її собі уявляють. Якщо б не існувало УГКЦ, які б кроки Московська Патріархія запропонувала Римові для подолання розколу? Чому РПЦ зараз не пропонує реальних моделей єдності?
Тобто, не просто пропозиції а-ля: станьте одними з нас (тобто, покайтесь і вертайтесь), а щось більш реальне. Таке, що б враховувало західну богословську традицію, яка теж не з пальця висмоктана. Це могло б бути у вигляді відповіді на заклик Івана Павла ІІ в Енцикліці «UtUnumSint» допомогти йому знайти таку нову модель служіння єпископа Рима, яка б сприяла єдності Церкви сьогодні.
Можна зрозуміти, що нинішня модель східних католицьких Церков не підходить для РПЦ. Але як ця єдність мала б виглядати? Я гадаю, що греко-католикам було б цікаво почути і моделі, бо якщо б вона була знайдена, то вони б спокійно стали частиною такої об’єднаної із Західною Східною Церквою. Проте на сьогодні виглядає, що саме греко-католицькі богослови намагаються самотужки розвинути кращу модель єдності Сходу і Заходу, говорячи про сопричасну модель і т.д. Саме тому Патріарх Атенагор Константинопольський говорив мелькітському греко-католицькому Патріархові Максимові: «На ІІ Ватиканському соборі ви говорили від імені православ’я - ви були голосом нашої спільної надії».
Майбутнє християнства в Україні
Всі підняті мною питання були б не такими нагальними, якщо б не відбувалось того, що відбувається в Україні, в українському суспільстві. Ми маємо не так багато часу на розмови на екклезіологічні теми, оскільки завтра нам доведеться шукати відповіді на більш важливіші питання: Як нести Добру звістку в українське суспільство, як бути християнином в сучасній Україні? Це не слова панікера. Я реально оцінюю стан Церкви в Україні, її реальний вплив на суспільство глибоко вражене усіма можливими соціальними вадами та ті процеси секуляризації чи плюралізації (байдуже як їх тут називати), які відбуваються в українському публічному просторі.
За влучним спостереженням римо-католицького єпископа Станіслава Широкорадюка: «Україна не є християнською державою (і вочевидь не православною – прим. автора), а є країною, в якій живуть християни». Про це свідчить маса статистичних даних та аналізів суспільних процесів. Можливо, за словами Михайла Черенкова, всі ці процеси повинні розмити увесь намул пафосу традиційного християнства, все те, що налипало на нього століттями та не дозволяє Церкві більш тверезо глянути на ситуацію, в якій вона вже не має того авторитету, який мала раніше за замовчуванням. І лише після цього українські Церкви зможуть щиро говорити про Євангеліє Христа, а не на другорядні теми, включно з проектом створення про-державної чи державної чи Церкви.
Культура, в якій сьогодні знаходяться українські християни, значно відрізняється від тієї, яка була тут ще 100 років тому, і коли новонароджена дитина приходила в більш-менш християнський, а не будь-який інший світ. Це минуле, великою мірою також ідеалізоване і міфологізоване, не повернеться. Ми живемо в цілком інших умовах, які ставлять перед нами не лише масу викликів, але й відкривають масу можливостей. Єдина відмінність: сучасна втомлена і дезорієнтована людина не захоче слухати про наші екклезіологічні суперечки чи нюанси східної і західної теології. Вона погодиться послухати нас лише тоді, коли побачить, що ці люди, які називають себе християнами, мають надію.
